عِیْنُ الْقُضاتِ هَمَدانی، حکیم و عارف نامدار ایرانی

به  گزارش نبأخبر،عِیْنُ الْقُضاتِ هَمَدانی، عبدالله بن محمد بن علی (۴۹۰ یا ۴۹۲ – مق‍ ۵۲۵ ق / ۱۰۹۶ یا ۱۰۹۸-۱۱۳۱م)، حکیم و عارف نامدار ایرانی.

دربارۀ دوران کودکی و نوجوانی او اطلاع چندانی در دست نیست. تنها می‌دانیم که در همدان، در خانواده‌ای دین‌دار و اهل فضل و ادب به دنیا آمد و در همان‌جا پرورش یافت. از آنجا که در هیچ‌یک از منابع کهن به جز مجمع الآداب ابن فُوَطی (۴(۲) / ۱۱۳۱) به تاریخ تولد او اشاره‌ای نشده و تنها تاریخ قتل او (در ۵۲۵ ق) ذکر شده است، برخی از محققان با در نظر گرفتن شکوی الغریب به عنوان آخرین اثر او، که اندکی پیش از مرگش و در ۳۳ سالگی او نوشته شده است، سال تولد او را ۴۹۲ق دانسته‌اند (فرمنش، ۸-۹؛ مقصود، ۱۸۸؛ عسیران، ۴۵؛ پورجوادی، ۱۱). اما برخی دیگر با استناد به پاره‌ای شواهد موجود در آخرین نامه‌های او، و نیز تاریخ ۴۹۰ق مذکور در مجمع الآداب، بر آن باورند که وی پس از نگارش شکوی الغریب، ۲ سال دیگر نیز زنده بود و در ۳۵ سالگی در همدان کشته شد و به این ترتیب، سال تولد وی را ۴۹۰ق می‌دانند (نک‍ : منزوی، مقدمه…، ۳ / ۲۵-۲۶؛ همو، «زمانه…»، ۶۱۷-۶۱۹).

به هر روی، ظاهراً خانوادۀ او پیش از تولد وی از میانه به همدان آمده و در آنجا ساکن شده بودند. از همین‌رو، پدربزرگ، پدر و خود او با لقب میانجی نیز خوانده می‌شوند (نک‍ : سمعانی، ۱۲ / ۵۱۴؛ بیهقی، ۱۲۳؛ سبکی، ۴ / ۸۷، ۲۳۶). هم پدربزرگ و هم پدر او از جمله مردان فاضل روزگار خود بودند. پدربزرگش ابوالحسن علی بن حسن میانجی (مق‍ ۴۷۱ق / ۱۰۷۸م) در بغداد نزد قاضی ابوطیب طبری به تحصیل فقه پرداخت و از همدرسان و دوستان ابواسحاق شیرازی (د ۴۷۶ق / ۱۰۸۳م؛ ه‍ م) مدرس نامدار نظامیۀ بغداد به شمار می‌آمد. وی ادیب و شاعر نیز بود و در همدان به شغل قضا اشتغال داشت و به گفتۀ سمعانی، در مسجد خود، در حال ادای نماز صبح در نتیجۀ تعصباتی که علت آنها روشن نیست، به قتل رسید. پدر عین‌القضات، ابوبکر محمد بن علی میانجی همدانی نیز از شاگردان ابواسحاق شیرازی بود و در همدان منصب قضا داشت (سمعانی، ۱۲ / ۵۱۴-۵۱۶؛ سبکی، ۴ / ۸۷؛ یاقوت، ۴ / ۷۱۰؛ نیز نک‍ : منزوی، مقدمه، ۳ / ۲۳-۲۴؛ اذکایی، ۱۲۵).

عین‌القضات خود نیز ظاهراً از دوران نوجوانی به کسب علم پـرداخت و بـا کمک هـوش سرشـار و ذکـاوت ذاتی خود ــ که اغلب منابع نیز به آن اشاره کرده‌اند ــ به زودی به پایه‌ای بلند رسید، چندان که در اوان جوانی رساله‌ای نوشت (عین‌القضات، شکوی…، ۳۹). پس از آن چندی به مطالعۀ علم کلام پرداخت. اما این مطالعات تنها بر سرگشتگی‌اش افزود و او را دستخوش تردید و حیرت کرد (همو، زبدة…، ۶)، تا آنکه سرانجام به خواندن آثار ابوحامد محمد غزالی (د ۵۰۵ ق / ۱۱۱۱م) روی آورد و مدت ۴ سال به جد به مطالعۀ آنها مشغول شد، چندان که از تحیر و سرگردانی نجات یافت و مقصود خود را از کسب این‌گونه علوم حاصل کرد و از همین روست که خود را شاگرد با واسطۀ (از طریق کتاب) امام محمد غزالی می‌دانست (همان، ۶-۷، نامه‌ها، ۲ / ۳۱۶).

با این همه، روح جست‌وجوگر او سیراب نشد و وی همچنان در پی کسب معارفی ورای علوم حصولی بود، به‌ویژه آنکه به گفتۀ خود او، یک سال پس از این دورۀ ۴ ساله، همچنان در جست‌وجوی کسی یا چیزی بود که راز واقعه‌اش را بگشاید و او را به حقایق بالاتر راه بنماید. تا آنکه از بخت خوش، خواجه احمد غزالی (د ۵۲۰ ق / ۱۱۲۶م) در همان سال به همدان آمد و در مدت کمتر از ۲۰ روزی که اوقات خود را با عین القضات گذرانید، گره از مشکلات او گشود و تأثیر شگرفی بر او گذاشت (همو، زبدة، ۷؛ نیز نک‍ : جامی، ۴۱). عین‌القضات پس از این دیدار رابطۀ خود با احمد غزالی را همچنان حفظ کرد و جدا از دیدارهای گاه و بیگاه، از طریق مکاتبه نیز با او گفت‌وگو داشت (نک‍ : همانجا؛ نیز منزوی، همان، ۳ / ۳۹؛ افراسیابی، ۴۵؛ پورجوادی، ۱۱۴-۱۱۵).

افزون بر احمد غزالی، عین القضات همچنین نزدیک به ۷ سال از محضر شیخی امّی به نام برکۀ همدانی (ه‍ م) نیز بهره‌ها برد. با آنکه به تصریح او، برکه خواندن و نوشتن نمی‌دانست و قادر به خواندن قرآن هم نبود، عین‌القضات او را پیری واصل و صاحب مقام بلند عرفانی می‌دانست، سخت به وی ارادت می‌ورزید و احترامی بس عمیق بـرای او قـائل بود (نک‍ : نـامه‌ها، ۱ / ۴۶، ۲ / ۵۰-۵۱، ۴۵۹؛ پورجوادی، ۱۱۰-۱۱۶؛ فرمنش، ۱۹-۲۰). وی همچنین به ابوعبدالله محمد بن حمویه، جد سعدالدین حمویه و از یاران ابوالحسن بُستی، نیز ارادت می‌ورزید. با آنکه عین القضات در برخی از نامه‌های خود به محمد بن حمویه اشاره کرده است، اما کیفیت آشنایی و رابطۀ این دو چندان روشن نیست (نک‍ : عین القضات، همان، ۱ / ۷۹، ۲ / ۵۱-۵۲؛ فرمنش، ۱۷؛ منزوی، همان، ۳ / ۳۸). برخی نیز عین القضات را شاگرد عمرخیام دانسته‌اند (بیهقی، ۱۲۳؛ ابن فوطی، ۴(۲) / ۱۱۳۰-۱۱۳۱؛ شهرزوری، ۲ / ۵۳).

بـه هـر روی، در ایـن هنگـام ــ چنـان کـه از مکتـوبـات او می‌توان دریافت ــ عین القضاتِ جوان برای گروههای مختلف مردم مجالسی داشت که در آنها به وعظ می‌پرداخت و در خانقاه نیز به تربیت و ارشاد مریدان مشغول بود. با این همه، بیشتر اوقات خود را در خلوت خود در خانقاه می‌گذرانید و گاه بنا به ضرورت و یا برای زیارت مزار مشایخ از آنجا خارج می‌شد (عین القضات، همان، ۲ / ۸۱-۸۲؛ فرمنش، ۵۲-۵۴؛ افراسیابی، ۴۵-۴۶)، ظاهراً در همین دوره از زندگی او بود که به خواهش یاران و شاگردان، نخست کتاب زبدة الحقائق را دربارۀ علم به ذات و صفات خداوند، و ایمان به حقیقت نبوت و روز جزا نوشت و پس از آن، در ۵۲۱ ق کتاب تمهیدات را به پایان رسانید. افزون بر اینها، وی در همان سالها آثار دیگری چون رسالۀ جمالی، رسالۀ علائیه و… را نیز تألیف کرد و در پاسخ به مریدان و دوستـان نامه‌هـای متعددی نـوشت (نک‍ : همـو، ۴۵-۵۲؛ فـرمنش، ۱۰۰-۱۰۳).

با این همه، مطالبی که او در کتابهایش بدانها پرداخته بود، چندان به مذاق اهل شریعت، فیلسوفان و برخی دیگر خوش نیامد و زبان بی‌پروا و انتقادهای تند او به تدریج اعتراضاتی را بر ضد وی برانگیخت. در این میان، تحولات سیاسی پیرامون او نیز جریانی ناموافق داشت. دوران زندگی عین القضات معاصر با حکومت سلجوقیان بود و به ویژه، بخشی از عمر او با دورۀ حکومت سلطان محمود بن محمد ملکشاه (۵۱۱-۵۲۵ ق / ۱۱۱۷-۱۱۳۱م)، برادرزادۀ سلطان سنجر، که حکومت عراق عجم را در دست داشت، معاصر بود. سلطان محمود در ۵۲۲ ق به توصیۀ عمویش سلطان سنجر که به ری آمده بود، قوام‌الدین ابوالقاسم درگزینی را به وزارت برگزید. وی که مردی بد اندیش، حسود و کینه‌جو بود، اندکی پس از رسیدن به وزارت، به بر آن شد تا مخالفان خود را از میان بردارد و به ویژه با دادن رشوه‌ای بزرگ حکم بازداشت عزیزالدین مستوفی، همکار پیشین و اداره‌کنندۀ خزانه و وزیر فرزندان سلطان، را از محمود گرفت. عزیز الدین مردی آزاده و صوفی‌مسلک، و از پیروان سرسپردۀ عین القضات بود و تا زمانی که در دربار سلطان منصبی داشت، از حامیان قدرتمند او به شمار می‌آمد. اما درگزینی که از جانب عزیز الدین احساس خطر می‌کرد، نخست وی را در ۵۲۵ ق در قلعۀ تکریت زندانی کرد و سرانجام در ۵۲۷ ق به قتل رسانید. وی در همان هنگام به تدریج برخی دشمنان و حاسدان عین القضات را برانگیخت تا با استناد به برخی گفته‌ها و نوشته‌های او، وی را در میان مردم بی‌دین و دارای عقاید انحرافی نشان دهند. از این‌رو برخی از فقیهان و اهل شریعت نیز به تحریک آنان عین القضات را منحرف و کافر شمردند و افکار عمومی را بر ضد او برانگیختند. ابوالقاسم درگزینی با بهره‌گیری از این فرصت، عین القضات را در بند کرد و چندی در زندان بغداد نگاه داشت و در این فاصله، علما و فقها را گرد آورد و از آنان محضری بر ضد عین‌القضات گرفت که در آن خون او مباح دانسته شده بود. بر این اساس، وی را از زندان بغداد به همدان بازگرداند و سرانجام در چهارشنبه، ۷ جمادی‌الآخر ۵۲۵ ق او را بر در مدرسه‌ای که روزگاری در آن به تدریس می‌پرداخت، به دار آویخت و پس از آن، پیکرش را در بوریای نفت‌آلود پیچید و آن را سـوزانـد (سبکـی، ۴ / ۲۳۶-۲۳۷؛ شهـرزوری، ۲ / ۵۳؛ نیـز نک‍ : افراسیابی، ۸۵-۹۴؛ مقصود، ۲۲۳-۲۲۴؛ منزوی، «زمانه»، ۶۲۴-۶۲۶).

عین القضات هنگامی که در زندان بغداد به سر می‌برد، رسالۀ شکوی الغریب را خطاب به عالمان و فقیهان روزگار خود نوشت، تا عقاید خود در زمینۀ خداشناسی، نبوت و معاد را دوباره شرح دهد و پیام درد و رنج خود را به خوانندگان آن برساند. زندگی او با اوضاع اجتماعی و سیاسی آن دوران آمیخته بود و همین امر نیز شهادت او را به دنبال آورد. وی در تمهیدات فرجام خونین خویش را پیش‌بینی کرده بود (ص ۲۳۶)، زیرا بی‌گمان از مخالفتهای ظاهربینان و سیاستمداران با خود، آگاهی داشت.

عین القضات همچون حلاج اسرار عرفانی را بی‌باکانه آشکار می‌ساخت و به همه چیز از منظر عرفانی می‌نگریست. او از جمله مشایخ با نفوذ صوفیه در زمان خود به شمار می‌آمد و دشمنی حکومت با صوفیان، و نسبت دادن آنان و از آن جمله عین‌القضات به تعلیمیان (اسماعیلیه یا باطنیه)، امری سیاسی و پیامد رویکرد عرفانی و زبان بی‌پروای او بود. وی در نامه‌های خود با لحن تندی خطاب به کارگزاران بلندپایۀ دولت سلجوقی، و به‌ویژه عزیز الدین مستوفی، مرید و دوستدار او، سخن می‌گوید و آنان را از روا داشتن ستم بر مردم برحذر می‌دارد. در همان نامه‌ها آنان را از آن روی که خود را به هیچ فروخته‌اند و در همۀ گیاهان سلطان شریک‌اند، به سختی سرزنش می‌کند ( نامه‌ها، ۲ / ۱۶۶، ۳۳۹، ۳۷۵، ۴۳۰).

از سوی دیگر، عین‌القضات با گذر از ظاهر دین و رسیدن به باطن آن، و بیان حقایقی که مردم زمانۀ وی توان شنیدن آنها را نداشتند، موجب سوء برداشت عالمان و فقیهان وقت شد و حسادت آنان را نسبت به خود برانگیخت. وی همچون شعوبیان در سده‌های نخست اسلام، احادیثی را که اعراب به سود خود برساخته بودند و با استناد به آنها، عرب را برتر از غیرعرب می‌شمردند، تأویل می‌کرد و آنها را به سبب تعصب‌ورزی، جهنمی می‌دانست. با این همه، وی هیچ‌گاه در آثار خود از اعراب شکوه نکرده است، اما از ترکان، که چند سده پس از اعراب زخمشان همچنان تازه بود، به تلخی می‌نالد (همان، ۳ / ۴۳-۴۴). به این ترتیب، می‌توان دریافت که شخصیت و اندیشه‌های عین القضات به دلایل گوناگون زمینه‌های مخالفت با او، و سرانجام قتل وی را فراهم آورد.

آثـار:
عین القضات خود در شکوی الغریب فهرستی از آثار خویش را به دست می‌دهد و محققان نیز اغلب در برشمردن آثار او به این فهرست استناد کرده‌اند و برخی بنا بر پاره‌ای شواهد چند اثری به آن افزوده‌اند. این آثار عبارت‌اند از: زبدة الحقائق؛ تمهیدات؛ شکوی الغریب؛ قری العاشی الى معرفة العوران و الاعاشی؛ رسالۀ علائیه؛ المفتلذ من التصریف؛ امالی الاشتیاق فی لیالی الفراق؛ منیة الحیسوب فی عمل الحساب؛ غایة البحث عن معنی البعث؛ صولة البازل الامون على ابن اللبون؛ رسالۀ جمالیه؛ نزهة العشاق و نهزة المشتاق؛ المدخل الی العربیة و ریاضة علومها الادبیة؛ تفسیر حقائق القرآن؛ قصیده در ۷۰ بیت؛ و نامه‌ها، که در ۳ جلد به چاپ رسیده است (نک‍ : شکوی، ۴۰-۴۱؛ منزوی، مقدمه، ۳ / ۲۷-۳۰؛ فرمنش، ۱۰۰-۱۰۱؛ عسیران، ۱-۴۴).

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، عین القضات در طول حیات خود از محضر مشایخی چون امام احمد غزالی و بَرَکۀ همدانی بهره برد و به واسطۀ برکه از شیخ فتحه و باباطاهر همدانی (د ۴۱۰ق / ۱۰۱۹م)، و در نتیجه از طریقۀ عرفان ایرانی تأثیر پذیرفت و نیز به گفتۀ خودش، شاگرد با واسطۀ امام محمد غزالی به حساب می‌آمد. با این وصف چنان نیست که او یکسره تحت تأثیر آراء آنان باشد، بلکه از خود ابتکاراتی، به‌ویژه در عرصۀ عرفان داشته است، چنان که در برخی جاها از آنها سخن می‌گوید ( نامه‌ها، ۲ / ۱۸، ۳۰۴-۳۰۵).

بی‌تردید عین القضات تفکری فلسفی داشت و باید دانست که حملۀ عرفا به عقل، در حقیقت حمله به عقل جزئی است، چنان که مولوی می‌گوید: «عقل جزوی، عقل را بدنام کرد» (مثنوی، دفتر پنجم، بیت ۴۶۳). وی به بوعلی سینا ارادتی واقعی داشت و در زبدة الحقائق رهیافتی حکمت اندیش و تعقلی در پیش گرفت، اما به رغم آشنایی کامل یا کافی‌اش با مقالات و معقولات اندیشه‌های مشائی، که در آن زمان حکمت رسمی به شمار می‌آمـد، در دایـرۀ آن محـدود نمـانـد (نک‍ : ذکـاوتـی، ۷۰-۷۲). صدرالدین شیرازی در این باره می‌گوید: «قال عین القضات الهمدانی فی الزبدة، اعلم ان العقل میزان صحیح، و احکامه صادقة یقینیة لاکذب فیها، و هو عادل لایتصور منه جور» (۲ / ۳۲۳). با در نظر داشتن چنین زمینه‌های فکری و به رغم تنوع مفاهیم و اندیشه‌هایش، می‌توان مهم‌ترین موضوعات مطرح شده در آثار او را چنین برشمرد:

۱. ابلیس ستایی:
عین القضات از جمله عارفانی است که دربارۀ جایگاه ابلیس در نظام آفرینش سخنان بدیع و در عین حال عجیبی بیان کرده است، چندان که او را مؤیِّد و مدافع شیطان (برخلاف نظر شرع) دانسته‌اند. وی می‌گوید: «ای عزیز! اگرنه آن بود که «یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ» ابلیس و جبرئیل چه کردندی؟ گیرم که خلق را ابلیس اِضلال کند، ابلیس را بدین صفت که آفرید؟» ( نامه‌ها، ۲ / ۷). با این همه، او خود در جای دیگر و در سطح معمولی سلوک عرفانی، همانند فردی متشرع سخن در تقبیح شیطان و اعمال او می‌گوید (همان، ۱ / ۴۲۶-۴۲۷).

موضوع «ابلیس ستایی» در آثار عین القضات نشانه و شاهدی بر ثنویت فلسفی است که میراث اندیشۀ ایرانی بود و در عین القضات (و سپس شیخ اشراق؛ د ۵۸۷ ق) به کمال خود جلوه کرد. وی با پر رنگ کردن اصطلاح «نور سیاه» که پیش از او نیز سابقه داشت، پیشاهنگ اصطلاح محیی‌الدین ابن عربی در مورد «غیب هویت» و «ثبوت علمی عدم» به شمار می‌آید (ذکاوتی، ۷۲). عین القضات جایگاه ابلیس را در نظام آفرینش «امری وجودی» می‌داند و دیدگاه او دربارۀ ابلیس همانند دید زُروانیان است. اینان که ظاهراً پیروان یکی از گرایشهای فکری در دین مزدایی بودند، به اسطورۀ آفرینشی متفاوت باور داشتند و در روند تکامل اندیشه از ثنویت به سوی توحید، از استقلال اهوره‌مزدا و اهریمن کاستند و هر دو را در بستری فراخ‌تر به نام زُروان جای دادند. بنابر اسطورۀ زروانی، اهوره‌مزدا و اهریمن هر دو از مبدأی یگانه، یعنی زروان برآمده‌اند.

عین القضات با در نظر داشتن چنین دیدگاهی، به جای اهوره‌مزدا و اهریمن، مصطفى‌(ص) و ابلیس را قرار می‌دهد. او در جایی که می‌خواهد مصطفى(ص) را در رأس هرم مدینۀ فاضله، و ابلیس را در رأس هرم مدینۀ ضد آن قرار دهد، از حضرت پیامبر‌(ص) حدیثی چنین نقل می‌کند: «انّ اللّٰه تعالی خَلَق نوری مِن نور عزّته و خلق نورَ ابلیس من نار عزّته: نور من از عزت خدا پیدا شد و نور ابلیس از نار عزت او پیدا شد» (تمهیدات، ۱۸۶ بب‍ ، ۲۶۷؛ نامه‌ها، ۲ / ۴۱۰-۴۱۲، ۴۱۶-۴۱۹، ۴۴۹-۴۵۰؛ نیز نک‍ : اذکایی، ۱۲۶-۱۳۱؛ عالیخانی، ۷۱-۷۳).

۲. شک:
سیر علمی و عملی عین القضات برای درک حقیقت و بلکه فنای در آن چنان بود که از مرحلۀ شک آغاز شد و به عشق پایان یافت. برخی محققان «شک» او را با «شک» محمد غزالی مقایسه کرده‌اند، زیرا هر دو از آن گذر کرده و سرانجام به تصوف رسیده‌اند. اما قاضی در طریق «طلب» است. او خود می‌گوید: «… چندین هزار جنازه به گورستان برند و یکی از ایشان به شک نرسیده بود. و چندین هزار به شک رسیده و یکی را گرفتاری طلب نبود، و چندین هزار را درد طلب بگیرد و یکی از راه راست نیفتد و…» ( نامه‌ها، ۲ / ۹۳). عین القضات از نظر فکری نیز نخست به علم کلام می‌پردازد، اما به زودی از آن پرهیز می‌کند و چیزی جز پریشانی بیشتر عایدش نمی‌شود. وی می‌گوید: «… من کتابهای کلامی را برای برآمدن از فرود تقلید تا فراز بصیرت مطالعه کردم؛ اما از طریق آنها به مقصود خود نرسیدم…» (زبدة، ۶). چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، وی پس از آن با شیخ احمد غزالی آشنا شد و همو بود که پردۀ حیرت از چهرۀ واقعۀ او برداشت و روشن‌ترین حال را در مدت ۲۰ روز بر او مشهود گردانید (همان، ۷). البته عین القضات به «عادت‌پرستی» نیز می‌تازد و در این حال، اگر در تأکید بر شک یادآور دکارت باشد، در حمله به بتهای ذهنی یادآور بیکن خواهد بود (ذکاوتی، ۷۲).

۳. عشق:
از دیدگاه عین القضات عشق و فنای در آن، سرانجامِ همه چیز است. او عشق و خاصیت آن را با شیخ احمد غزالی می‌یابد: «… و بهترین طاعتِ تو آن بود که تقرّبی کنی به دوستی از دوستانِ او، تا باشد که به عنایتِ او روزی از این هاویه که در آنجا افتاده‌ای، خلاص یابی. پس از آن با تو گویند: عشقت کند هر آنچه بباید، تو صبرکن / شاگرد عشق باش، تو را او بس اوستاد ( نامه‌ها، ۲ / ۱۲۵).

پس عشق، استاد عین القضات و همان، «دار» او ست. وی با عشق سخن می‌گوید، تعلیم می‌دهد، سیاست می‌ورزد و با همان بر «دار» می‌شود. از نظر او، عقل را در عرصۀ عشق راهی نیست: «عاشقان را به ترازوی عقل خود مَسَنج که عشق از آن منزه بود که او را به ترازویِ عقل برتوان سخت» (همان، ۲ / ۲۱۶)… «اینجا بکن و مکن چه کند؟ احکام عاشقان دیگر است، و احکام عاقلان دیگر» (همان، ۲ / ۲۱۹). و بدین سبب، خاصیت عشق همانند آتشی است که گدازندۀ همۀ احوال و حالات عاشق است: «عشق، همه خود آتش است» (تمهیدات، ۹۹)، «چون عشق سرایت کند به معشوق، معشوق همگی عاشق را به خود کشد و بخورد» (همان، ۱۰۰). قاضی عشق را ۳ گونه می‌داند: «صغیر، کبیر و میانه. عشق صغیر عشق ما ست با خدای تعالی، و عشق کبیر عشق خدا ست با بندگان خود، و عشق میانه… [در این عشق] عاشق بی‌معشوق نتواند زیستن و بی‌جمال او طاقت و حیات ندارد، و با وصال و شوق معشوق هم بی‌قرار باشد و بار وَصل معشوق کشیدن نتواند… جمال معشوق دیدۀ عاشق را بسوزاند تا به رنگ جمال معشوق کند… اگرچه فنا از معشوق باشد، اما هم بقا از معشوق یابد» (همان، ۱۰۱، ۱۰۵، ۱۱۰).

۴. قرآن:
عین القضات قرآن را «بهشت حق» می‌داند ( نامه‌ها، ۱ / ۲۲) و نوشته‌های او به تعبیری همان گشت و گذار در این بهشت، یعنی همگی تفسیر صوفیانۀ قرآن است. وی حروف مقطعه را رمز قرآن می‌داند و می‌گوید: «به جلال و قدر خدای که روزگاری بر من گذر کرده است که اگر نه این حروف مقطع یافتمی در قرآن، مرا هیچ ایمان نبودی به قرآن… جوانمردا! این حروف چه دانی، آنکه لایتناهی کلام ازل از جمالی بی‌همال این حروف بی‌معنی آمد…» (همان، ۱ / ۱۲۶) و باز اشاره می‌کند که: «قرآن در پرده است، و تو نامحرم، هرگز جان خود تا در طلب نبازی او خود را واتو ننماید…» (همان، ۱ / ۱۳۷). به هر روی و با این اوصاف، وی قرآن را قدیم می‌داند، چنان‌که باز گوید: «جوانمردا! قرآن قدیم را در چندین هزار هزار حجب به خلق فرستادند…» (همان، ۲ / ۹۹).

۵. تأویل:
عین القضات اساساً با طرح مفاهیمی همچون نور سیاه و سفید، محمد‌(ص) و ابلیس، و… به تأویل قرآن پرداخته است و دور نیست که همین امر و گرایش او به حلّاج، موجب زندیق دانسته شدن او (از سوی بدیع متکلم و دیگران) شده باشد (معصوم علیشاه، ۲ / ۵۶۸-۵۷۲). او هماره نظر بر ظاهر و باطن قرآن دارد و بیشتر به شرح باطن (تأویل) آن می‌گراید. وی می‌گوید: «… هر که ظاهر [قرآن] را دهد، احمقی به کمال بود… جامد است وا مانده در حضیض بشریت، و او را از حقیقت شرایع انبیا ــ صلعم ــ هیچ خبری نیست. اگر تفسیر هم این قدر ظاهر است، پس علی بوطالب چرا گفت: از تفسیر فاتحة الکتاب، اگر خواستمی ۷۰ شتر پُربار کردمی…» (همان، ۱ / ۳۵۱). یا «در ابتدا می‌گویم تا غلطی نپنداری؛ چون پخته‌تر گردد، حروفِ متصل هم منفصل گردد و اینکه خلق خوانند که «یُحِبُّهُم» و پندارند که متصل است، خود را از پرده به درآورد، جمال خود را در حروفِ منفصل بر دیدۀ او عرض دهد و همه چنین گوید که «یُ حِ بُّ هُـ م»، که طاقت دارد که بشنود!… اگر کار سالک پاره‌ای به کمال‌تر رسد، حروف همه نقط گردد، قوتش از نُقطِ ی و ب بود در «یُحِبُّهم» لاغیر. حروف نماند. چه می‌شنوی!» (همان، ۲ / ۹۸-۹۹).

می‌توان گفت که عین القضات گرچه شیعی به شمار نمی‌آید، ولی گنوسیست (اشراقی) است و از این رو، ناگزیر از تأویل می‌باشد. وی می‌کوشد تا سنّی‌نمایی کند و ظاهری‌گری نشان دهد، پس به باطنیان ناسزا می‌گوید، ولی خود هر جا نیاز باشد، تأویل می‌کند و در تأویل چنان است که زمانهای مقدس، همانند شب قدر و عرفه را نیز نمادین می‌شمرد و می‌گوید: «قدر در شوال و رمضان بود و به روز بود و به شب بود». او به نیشخند از یوسف که از بزرگان اصحاب فتحه است، نقل می‌کند که: «در عشر اخیر رمضان نخفتم در طلب قدر و ندیدم، چون از ستۀ شوال بیرون آمدم دیدم… عارفان را هر روز قدر بود و هر ساعت عرفه و حـج بـود» (همان، ۲ / ۳۸۲، ۳۸۴؛ نیز نک‍ : منزوی، مقدمه، ۳ / ۲۳۲-۲۳۴).

۶. شعر و شاعری:
عین القضات به لحاظ ادبی، نازک‌اندیش و بلیغ و معناشناس است. پس در شعر نیز، افزون بر اینکه زیبایی خیال‌انگیز قالب را در نظر می‌گیرد، بر «معنا» نیز نظر دارد. وی می‌گوید: «جوانمردا! این شعرها را چون آیینه دان! آخر دانی که آیینه را صورتی نیست در خود؛ اما هرکه در او نگاه کند، صورت خود تواند دید…» (همان، ۱ / ۲۱۶). او در بیان مضامین بکر عرفانی از رباعی بهرۀ تام می‌برد. این نوع شعر همان شکل کهن نظم فارسی است که هم نزد صوفیه و هم نزد عین القضات به منظور دادنِ رنگِ نمایان عاطفی، و افزایش هیجان در شنونده به کار می‌رفته است که می‌بایست از استماع منطقی موضوع با واکنشی نسبت به آن (به شکل وجد روانی) دگرگون شوند. رباعیات صوفیانه در چهارچوب ساده‌ترین بحرها امکان تأثیر مستقیم بر احساس مخاطب را افزایش می‌داد (نک‍ : برتلس، ۴۱۹-۴۲۲).

۷. درستی همۀ مذاهب:
عین القضات مذاهب را منازل سلوک می‌داند و معتقد است که سالک بنا به ضرورت باید خلیل وار از آنها گذر کند، چنان که در قرآن فرمود: «… لا اُحِبُّ الْآفِلینَ» (انعام، ۶ / ۷۶؛ عین القضات، همان، ۲ / ۳۰۷). او حتى مرام سوفسطاییان را در زمان آنان صحیح می‌داند، چنان که می‌گوید: «اصل چهارم: در بیان آنکه همۀ مذاهب یا اغلب مذاهب را اصل راست بوده است، و به روزگار منحرف شد از ناقلانِ بَد… در اعصار سالف قومی بوده‌اند که گفتندی هیچ چیز موجود نیست، تا بدان رسید که گفتندی: تو نیستی و من نیستم و آسمان و زمین نیست…» (همان، ۲ / ۲۹۷-۲۹۸). «[اما] چون مذهبی بباشد و خلقی بسیار بر آن مذهب باشند، این را اصلی باید و آن را اصل ظاهر است، خدای تعالى می‌فرماید: «… کُلُّ شَیءٍ هالِکٌ اِلّا وَجْهَهُ…» (قصص، ۲۸ / ۸۸) و «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ» (الرحمٰن، ۵۵ / ۲۶) و معنی این نه آن است که وقتی نیست گردد، که همۀ وجود هم امروز نیست است، و این مذهب ارباب بصائر است، و علی التحقیق [اصل] مذهب سفسطه همین است» (عین القضات، همان، ۲ / ۳۰۱).

در اینجا باید اشاره کرد که منظور عین القضات به هیچ وجه دفاع از هیچ یک از مذاهب نیست. وی همۀ آنها را منسوخ و باطل می‌داند، و اسلام را تنها دین راستین می‌شمارد. در واقع، منظور وی آن است که این مذاهب چنان که به ما رسیده‌اند، اصیل نیستند و تحریف شده‌اند. به بیان دیگر، به باور او یک حقیقت است که خود را به صور گوناگون جلوه‌گر ساخته است و ادیان و مذاهب همه نردبانهایی هستند که انسان را به آن حقیقت می‌رسانند و هر کدام که انسان را به مقصد برساند حق است، و در اصل همان اسلام است. اسلام تنها دین محمد‌(ص) نیست (نک‍ : پورجوادی، ۴۶-۴۹). باری، وی در تمهیدات می‌گوید: «اگر مذهبی مرد را به خدا می‌رساند، آن مذهب اسلامست و اگر هیچ آگاهی ندهد طالب را، به نزد خدای تعالى آن مذهب از کفر بتر باشد… تو چه دانی که چه می‌گویم؟ می‌گویم طالب باید که خدا را در جنت و در دنیا و در آخرت نطلبد، و در هر چه داند و بیند و نجوید. راه طالب خود در اندرون او ست، راه باید که در خود کند…» (ص ۲۲-۲۳).

مآخذ:
ابن فوطی، عبدالرزاق، مجمع الآداب، به کوشش مصطفى جواد، بیروت، ۱۴۱۶ق؛ اذکایی، پرویز، «حکیـم الٰهی همدان»، معـارف، تهران، ۱۳۷۴ش، شم‍ ۱ و ۲؛ افراسیابی، غلامرضا، سلطان العشاق، شیراز، ۱۳۷۲ش؛ برتلس، ی. ا.، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمۀ سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ش؛ بیهقی، علی، تتمة صوان الحکمة، به کوشش محمد کرد علی، دمشق، ۱۳۶۵ق؛ پورجوادی، نصرالله، عین القضات و استادان او، تهران، ۱۳۷۴ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۷۰ش؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، عرفانیات، تهران، ۱۳۷۹ش؛ سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبرى، بیروت، دارالمعرفه؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۱ق؛ شهرزوری، محمد، نزهة الارواح، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۶ق / ۱۹۷۶م؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ۱۳۷۸ش؛ عالیخانی، بابک، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی، تهران، ۱۳۷۹ق؛ عسیران، عفیف، مقدمه بر تمهیدات (نک‍ : هم‍ ، عین القضات)؛ عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۷؛ همو، زبدة الحقائق، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۹۶۱م؛ همو، شکوی الغریب، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۸۲ق / ۱۹۶۲م؛ همو، نامه‌ها، ج ۱ و ۲، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۷ش؛ همان، ج ۳، به کوشش علینقی منزوی، تهران، ۱۳۷۷ش؛ فرمنش، رحیم، احوال و آثار عین القضاة، تهران، ۱۳۳۸ش؛ قرآن کریم؛ معصوم علیشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، تهران، ۱۳۳۹ش؛ مقصود، جواد، مقدمه بر شرح احوال و آثار دوبیتیهای باباطاهر عریان، تهران، ۱۳۵۴ش؛ منزوی، علینقی، «زمانه و احوال عین القضات همدانی»، چیستا، تهران، ۱۳۷۶ش، شم‍ ۸ و ۹؛ همو، مقدمه و تعلیقات بر ج ۳ نامه‌ها (نک‍ : هم‍ ، عین القضات)؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش؛ یاقوت، بلدان.