فیرحی به اندیشه سیاسی جدید برخلاف سنت‌گرایی اهمیت می‌داد. سنت‌گرایان عموما جایگاهی برای مفهومی مانند «حق» در سنت اندیشه اسلامی یا سنت فقهی قائل نیستند و حق را چیزی جز اجرای احکام شریعت به سبک سنتی قلمداد نمی‌کنند. از نظر آنها اجرای احکام شریعت هم تامین‌کننده عنصر حق است، هم تامین‌کننده عنصر تکلیف. دوگانه حق و تکلیف اما در نظر فیرحی اعتبار داشت، بنابراین او بر گذار از فقه تکلیف به فقه حق تاکید می‌کرد. با این تفاسیر شاید بتوان گفت به همان اندازه که فیرحی با روشنفکری دینی فاصله داشت ـ و البته شاید حتی بیشتر ـ با جریان سنت‌گرا نیز فاصله داشت. وجه اشتراک او با سنت‌گرایی البته در اعتقاد او به اهمیت گفتمان فقهی بود.
به گزارش نباءخبر،دو سال از وداع زودهنگام داود فیرحی، استاد برجسته اندیشه سیاسی دانشگاه تهران گذشت و هنوز باور نبود او دشوار است. آرای فیرحی از نخستین کتابی که منتشر کرد تا واپسین آثارش همواره بحث‌برانگیز و قابل‌تأمل بود و بسیاری امید داشتند او طرحی نو در حوزه مطالعات اندیشه سیاسی اسلامی درافکند. کرونا اما مهلت نداد و او در حالی از میان ما رفت که به‌زعم برخی او در آستانه بلوغ فکری خویش و پرش از بلندترین سکوها به دریای متلاطم جهان مدرن و بحران اندیشه سیاسی اسلامی بود. در چنین روزهای بحرانی نیز غیبت او بیش از پیش محسوس است. درباره آرای عمده و تحولات فکری فیرحی و نسبتی که اندیشه او با سایر جریان‌های فکری در ایران پیدا می‌کند با احمد بستانی استاد فلسفه سیاسی دانشگاه خوارزمی به گفت‌وگو نشستیم که سال‌هاست در حوزه نظریه سیاسی تطبیقی، الاهیات سیاسی و فلسفه سیاسی كلاسیك و معاصر در ایران و جهان اسلام مشغول به تحقیق و تدریس است.
داود فیرحی از «قدرت دانش و مشروعیت» تا «دولت مدرن و بحران قانون» روی هم رفته چه پروژه‌های فکری‌ای در دوران حیات علمی خود داشت؟ آیا او از آغاز بر پروژه‌ای واحد تمرکز داشت یا می‌توان به گسستی در پژوهش ها و آثار او قائل شد؟
یاد استاد ارجمند دکتر فیرحی را گرامی می‌دارم. فقدان او مایه حسرت است. او از معدود دانشگاهیان اهل تامل در دانشگاه‌های ایران بود؛ کسی که به طور مداوم مطالعه می‌کرد و نتایج مطالعاتش را می‌نوشت و منتشر می‌کرد و طبیعی است که در طول این دست‌کم سه‌دهه فعالیت پژوهشی، تحولاتی در آثار و نوشته‌های او دیده شود. نکته جالبی که درباره فیرحی وجود دارد این است که او ازجمله اساتیدی بود که همواره ویژگی دانشجویی یا به تعبیر قدما ویژگی «طلبگی» را در خود زنده نگاه می‌داشت. از دانشجویان و همکارانش مدام نکته جدید فرا می‌گرفت و نتیجه این تأملات را وارد کار خود می‌کرد. همواره و تا آخرین روزهای حیاتش نیز مشغول تفکر درباره مفاهیم اندیشه سیاسی بود. من فکر می‌کنم گسستی در کار او وجود ندارد و کار او را می‌شود پروژه گسترده‌ای در مورد اندیشه سیاسی اسلامی معاصر دانست. توجه او به اندیشه سیاسی اسلامی مانند بسیاری از هم‌نسلانش به پرسش‌هایی بازمی‌گشت که در سال‌های بعد انقلاب و با تاسیس حکومت اسلامی و چالش‌های آن برای این نسل به وجود آمد. نسلی که جوانی‌اش با پیروزی انقلاب مصادف شد و تلاش کردند با ابزارهای نظری معطوف به سنت و تاریخ اندیشه سیاسی اولا پدیده‌هایی مانند انقلاب دینی، نظام اسلامی و… را توضیح دهند، ثانیا به اشکال مختلف موضع‌گیری یا مشارکت هنجاری، توصیه و تجویزی درباره این‌که چه باید کرد و چه مسیری را باید پیمود، داشته باشند و ثالثا درباره وجوهی از واقعیت‌های ایران دهه اخیر مانند خطر استبداد دینی به نقادی بپردازند. درمجموع دغدغه‌های فیرحی از اوایل دهه70 تا هنگام مرگ را می‌توان در این چارچوب قرار داد.
در عین حال امکان نوعی تقسیم‌بندی نیز وجود دارد. سه مرحله در کارهای فیرحی برجسته است. مرحله اول آثار دهه70 را شامل می‌شود شامل پایان‌نامه فوق لیسانس و دکتری او و مقالاتی که تا اوایل دهه80 به نگارش درآوردند. در این دوره تکوین اندیشه فیرحی مسئله اصلی او، دانش سیاسی اسلامی و نسبت آن با قدرت و اقتدار است. پایان‌نامه فوق لیسانس درباره نظریه‌های سلطنت شیعی در دوره قاجار است و رساله دکتری نیز به نسبت قدرت دانش و مشروعیت می‌پردازد. در هر دو توجه به بحث اقتدار برجسته است و فیرحی این پرسش را طرح می‌کند که چگونه دانش مسلمانان وجهه اقتدارگرایانه به خود می‌گیرد و به پشتوانه‌ای برای قدرت تبدیل می‌شود؟ و در کنار آن این پرسش رهایی‌بخش نیز ارائه می‌شود که چگونه می‌شود دانش اسلامی را از جنبه اقتدارگرایانه و قدرت‌مدارانه خارج کرد و ظرفیتی جدید و دموکراتیک به آن بخشید. فیرحی در این دوران تحت‌تاثیر برخی متفکران اروپایی مانند نیچه و فوکو است. فیرحی به متفکران عربی نیز که به این میراث یا به زبان خودشان «تراث» اسلامی با استفاده از افکار مطرح در فلسفه قاره‌ای پرداخته‌اند، توجه دارد. در اوایل دهه80 او اما بیشتر روی دانش فقه متمرکز می‌شود و پروژه عمده او که بیشتر کارهای او را دربرمی‌گیرد، به نوعی وجه ایجابی می‌رسد که با نگرش سلبی نقد اقتدارگرایی دوره اول متمایز است.
منظورتان از این وجه ایجابی چیست؟
منظورم این است که در این پروژه دوم پرسش این است که فقه سیاسی چگونه می‌تواند به دانشی دموکراتیک بدل شود و ظرفیت مثبتی برای جامعه معاصر ایفا کند؟ در این دوره فیرحی می‌کوشد دیالوگی میان دانش فقه و عناصر کلیدی حیات مدرن مانند دموکراسی، حکمرانی حزبی، نهادهای مدرن مانند پارلمان و مفاهیمی مانند آزادی و جمهوری برقرار کند. در آثار این دوره تمرکز بر فقه است اما در دوره اول تمرکز کمتر روی فقه است و به آن به‌عنوان یکی از شاخه‌های دانش اسلامی نگاه می‌شود. در دوره دوم آثاری جنبه تئوریک و آثاری جنبه تاریخی دارند و هدف‌شان بازخوانی دوره‌های تاریخی معاصر برای خوانش فقهی از آنهاست. برای نمونه برخی مقالات که در «فقه و سیاست در دوران معاصر» نوشته شده‌اند، ناظر بر این مسئله هستند و تحولات دوره مشروطه، رضاشاه و گفتمان‌های فقهی شکل گرفته در این دوران را که درنهایت به الگوی اسلام سیاسی و حکومت اسلامی می‌رسند و برای آن مشروعیت فقهی ایجاد می‌کنند، بررسی می‌کنند. برخی دیگر از آثار مانند «فقه و حکمرانی حزبی» نیز وجهی انضمامی‌تر دارند. فیرحی در این کتاب از این بحث می‌کند که چگونه می‌توان ظرفیت‌هایی را در فقه پویا و زنده نگاه داشت یا فعال کرد که برای شکلی از فعالیت حزبی که از الزامات سیاست‌ورزی مدرن است، کارآمد باشد؟ اهمیت این آثار بیشتر از آنکه در پاسخ‌های‌شان باشد، در طرح پرسش اساسی است که فیرحی انجام می‌دهد. به تعبیر قدما طرح پرسش از پاسخ دادن دشوارتر است و اهمیت فیرحی نیز در طرح پرسش‌ها و گشایشی است که در دانش فقه سیاسی انجام می‌دهند. درکنار این دو دوره من تمایل دارم دوره سومی را نیز مطرح کنم که شامل تاملات سال‌های آخر عمر او می‌شود و پخته‌ترین بخش کار او نیز بود. شاید این بخش در آثار منتشرشده‌اش کمتر گفته شده باشد اما من در این اواخر احساس می‌کردم فیرحی به نوعی الاهیات سیاسی اسلامی و پروژه‌ای تطبیقی روی اندیشه سیاسی اسلامی و عناصری از تجربه غربی مسیحی توجه نشان می‌دهد. او به متون الاهیات سیاسی به‌خصوص الاهیات سیاسی صدر مدرنیته، آثاری درباره جان لاک و تفسیر فلاسفه صدر مدرنیته از کتاب مقدس علاقه نشان می‌داد. به کتاب گیلسپی که درباره ریشه‌های الاهیاتی مدرنیته بحث کرده است، توجه داشت و من در دیدارهای آخر ذهن او را درگیر برخی ملاحظات تطبیقی میان اسلام و غرب دیدم؛ این‌که چگونه می‌توان از فیلسوفان غربی برای تدوین الاهیات سیاسی اسلامی الگو گرفت. به‌نظر می‌رسید او در پی طرح و پروراندن الگویی جدید است که متاسفانه عمر او کفاف نداد.
مهم‌ترین آثار فیرحی با تمرکز بر پاسخ به کدامین معضله‌های فکری طراحی شدند و پاسخ او به آنها چه بود؟
برخی آثار او جنبه آموزشی دارد و برای تدریس نوشته شده است. برخی دیگر نیز از نظر طرح مسئله مهم هستند. در میان آثار فیرحی من «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام» را در مجموع اثر مهمی می‌دانم. به‌گمانم به‌رغم نقدهایی که بر آن وارد است و من خود از اولین کسانی بودم که بر این کتاب نقد نوشتم، تحولی مهم در اندیشه سیاسی در اسلام بود. ویژگی مهم این کتاب این است که سال‌ها روی آن کار شده و کتابی مفصل و منسجم است درحالی‌که آثار دیگر معمولا به شکل مجموعه مقالات منتشر شد. در حوزه فقه سیاسی نیز مجموعه دو جلدی «فقه و سیاست در ایران معاصر» با وجود هم‌ارز نبودن تمام مقالات، تاملات و پرسش‌هایی فوق‌العاده دارد. برای نمونه در جلد اول و در فصل چهارم با عنوان «فقه سیاسی، نوگرایی و دولت جدید» همین کتاب فیرحی به بحث «استعاره و نظریه در فقه سیاسی جدید» اشاره می‌کند که بحث مهمی است. در اینجا فیرحی استدلال می‌کند که در فقدان نظریه‌های منسجم برای فقه سیاسی، فقه‌های شیعه برای بخشیدن وجوه سیاسی به فقه از استعاره‌هایی استفاده کرده‌اند و این استعاره‌ها طبق الگویی که پیش‌تر توضیح دادم جنبه اقتدارگرایانه دارند. استعاره ارباب و برده، استعاره وقف، استعاره قضا و… الگوی پیشنهادی فیرحی که نشانه‌هایی از اندیشه‌های پست‌مدرن نیز در آن دیده می‌شود بهره‌گیری از استعاره‌های مثبت و مفید به‌عنوان امری رهایی‌بخش در فقه اسلامی شیعه است. این تک نکات درخشان در کار فیرحی که هرکدام ظرفیت تبدیل شدن به یک کتاب را داشتند در کتاب «فقه و سیاست در ایران معاصر» دیده می‌شوند. به هر روی من این دو اثر را در کنار «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام» حاوی نکات بدیعی می‌دانم.
وجه تشخص و اهمیت فکری پروژه فیرحی چه بود؟
یکی از ویژگی‌های مهم فیرحی این بود که به هر دو نهاد حوزه و دانشگاه، یکسان خود را متعلق می‌دانست و با هر دو نهاد ارتباط عمیقی داشت. او در بین دانشگاهیان، دانشگاهی و در بین حوزویان، حوزوی بود. این ارتباط میان تهران، قم و احساس تعلق دوگانه بینش‌هایی به او بخشید که در میان دیگران کمتر یافت می‌شد. او به ارتباط میان حوزه و دانشگاه از منظر معرفت‌شناسی توجه داشت و نقص‌های یکی را با دیگری برطرف می‌کرد؛ از منظر حوزه به دانشگاه نگریستن و از منظر دانشگاه به مزایای حوزه نگریستن، ویژگی مهم فیرحی بود. توجه فیرحی به فقه درمجموع حائز اهمیت است و او در کنار چندنفر دیگر از هم‌نسلان خود در پیشبرد بحث فقه سیاسی نقش تعیین‌کننده داشتند. منظورم از پیشبرد فقه سیاسی آن شکل سنتی توجه به فقه سیاسی که برای نمونه در آثار مرحوم عمید زنجانی و دیگران دیده می‌شود، نیست. فیرحی تلاش می‌کرد با مطالعه ابعاد و ظرفیت‌های نظریه‌های فقهی و آسیب‌شناسی سیاسی آنها، فقه سیاسی را به دانشی دانشگاهی تبدیل کند. این بزرگ‌ترین دستاورد فیرحی در کنار اساتیدی دیگر چون محسن کدیور و علی میرموسوی است. این توجه به فقه گاهی به زیاده‌روی نیز می‌کشید اما موجب دیده‌شدن وجوهی کمتر دیده‌شده از فقه سیاسی نیز شد. دیگر اهمیت فیرحی در این بود که در آثارش به پیچیدگی‌های سیاست در دنیای جدید التفات داشت و این خصیصه در بسیاری از حوزویان یا نظریه‌پردازان دینی یا دیده نمی‌شود یا سطحی است. سیاست در دنیای مدرن دانش و مهارتی پیچیده است و اندیشه سیاسی مدرن نیز این‌گونه است. فیرحی حتی‌الامکان می‌کوشید این پیچیدگی‌ها را لحاظ کند و صرفا از موضع نظریه‌پردازی فقهی حوزوی به مسئله ورود نمی‌کرد، بلکه در اندیشه‌های سیاسی جدید و فقه سیاسی در رفت‌وآمد بود. نکته دیگر آن است که دغدغه‌های او برخلاف نگرش‌های انتزاعی بسیاری از اساتید حوزه اندیشه سیاسی، انضمامی، عینی و ملموس بود. او دغدغه‌هایی روشن درباره مسائل سیاسی روز داشت و تلاش می‌کرد با استفاده از فقه سیاسی، پاسخ‌هایی برای این مسائل پیدا کند. این سه‌گانه ( توجه به فقه، پیچیدگی‌های امر سیاسی، مسائل سیاسی و اجتماعی روز) در گفت‌وگوی با یکدیگر، مثلث اندیشه فیرحی را می‌ساختند و ویژگی او ایجاد توازن میان این سه وجه بود.
نظام اندیشگی فیرحی چه نسبتی با سایر جریان‌های فکری معاصر ایرانی داشت؟ برای نمونه بحث‌های او درخصوص «فقه حق» چه نسبتی با روشنفکری دینی دارد؟
در مورد روشنفکری دینی، فیرحی را می‌توان بیشتر متمایل به جریانی دانست که خود را نواندیش دینی می‌نامیدند. یکی از تفاوت‌های این دو جریان این است که روشنفکری دینی اعتباری بی‌چون و چرا به برخی مفاهیم سیاسی برخاسته از تجدد می‌دهد و هرچند مدعی است که می‌کوشد بین دین و الزامات دنیای جدید آشتی برقرار کند، اما به‌نظر می‌رسد در فهمش از این ارتباط بیشتر در پی تفسیر دین براساس اقتضائات دنیای مدرن است. فیرحی اما اعتباری کم‌وبیش یکسان برای نصوص دینی و دستاوردهای بشری مدرن در حوزه سیاست قائل بود و به گفت‌وگوی این دو اعتقاد داشت و فقه سیاسی را در ارتباط مداوم بین نصوص و دستاوردهای متغیر در دنیای جدید تعریف می‌کرد. شاید مهم‌ترین تفاوت فیرحی با روشنفکران دینی به‌رغم شباهت‌های زیادی نیز که دارند، این بود. در کنار این فیرحی نقشی کلیدی برای دانش فقه قائل بود درحالی‌که در سنت روشنفکری دینی به‌خصوص در آرای عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری، یکی از ویژگی‌های رفرم در فهم ما از اسلام، فاصله گرفتن از تلقی فقهی و شرعی از دین در نظر گرفته می‌شود. فیرحی اما بر آن بود که نباید دانش فقه را به این دلیل که خصلت اقتدارگرایانه دارد، وانهاد و کنار گذاشت. از نظر او فقه دانش بنیادی تمدن اسلامی و دانشی زنده، پویا و همچنان مهم است که از درون آن و با فعال کردن ظرفیت‌های موجود در آن، می‌توان راهی برای پاسخ به پرسش‌های دنیای جدید جست. در میان نواندیشان دینی به‌نظر می‌رسد محسن کدیور نیز چنین نگاهی دارد و به همین دلیل در سال‌های اخیر راه او از روشنفکران دینی جدا شده است.
مبنای اختلاف فکری فیرحی با سیدجواد طباطبایی در چه بود؟
از دید طباطبایی، سنت فقهی که او آن را «شریعت نامه‌نویسی» می‌نامد، در ایران همیشه حضور داشته است اما سنتی حاشیه‌ای و کم اهمیت بوده است و سنت‌های فکری ایرانی مانند اندرزنامه‌نویسی و اشکالی دیگر از اندیشه ایرانشهری همواره تداوم داشته‌اند. در چارچوب نظریه نیز تفاوت‌هایی میان طباطبایی و فیرحی وجود دارد که فرصت طرح مبسوط آن اینجا نیست، اما نگاه مبتنی بر فلسفه تاریخ که در اندیشه طباطبایی وجود دارد از دید فیرحی چندان مورد توجه نبود و اسلوب مورد توجه فیرحی به‌خصوص در آثار اولیه او، بیشتر ساختارشکنی دانش سیاسی اسلامی است.
اندیشه فیرحی با سنت‌گرایان چه نسبتی داشت؟
فیرحی به اندیشه سیاسی جدید برخلاف سنت‌گرایی اهمیت می‌داد. سنت‌گرایان عموما جایگاهی برای مفهومی مانند «حق» در سنت اندیشه اسلامی یا سنت فقهی قائل نیستند و حق را چیزی جز اجرای احکام شریعت به سبک سنتی قلمداد نمی‌کنند. از نظر آنها اجرای احکام شریعت هم تامین‌کننده عنصر حق است، هم تامین‌کننده عنصر تکلیف. دوگانه حق و تکلیف اما در نظر فیرحی اعتبار داشت، بنابراین او بر گذار از فقه تکلیف به فقه حق تاکید می‌کرد. با این تفاسیر شاید بتوان گفت به همان اندازه که فیرحی با روشنفکری دینی فاصله داشت ـ و البته شاید حتی بیشتر ـ با جریان سنت‌گرا نیز فاصله داشت. وجه اشتراک او با سنت‌گرایی البته در اعتقاد او به اهمیت گفتمان فقهی بود.
اندیشه او به‌خصوص آنجا که به نسبت فقه و حقوق و این هر دو با سیاست می‌رسید چه برای عرضه داشت، به‌خصوص در حوزه فهم حقوقی مشروطیت و نهادهای مدرن در دوره معاصر، فیرحی چه می‌گفت؟
توجه به الگوهای الاهیات سیاسی، در تاملات سال‌های آخر، فیرحی را به این رهنمون کرده بود که سیاست مدرن از دل فقه بیرون می‌آید، بنابراین او معتقد بود دانش فقه به‌عنوان دانش عملی و موثر مسلمانان این جایگاه را دارد که در صورت تحولی اساسی در درون آن، بتواند منبع استخراج اندیشه سیاسی مدرن شود؛ همانطور که از الاهیات مسیحی نظریه‌های مدرن تدوین شد. فیرحی مشروطه‌خواهی و اندیشه‌های آخوند خراسانی و میرزای نائینی که متفکری مهم نزد فیرحی و نمونه‌ای از سیاست مدرن ایران بود را در همین چارچوب تحلیل می‌کرد. این خلاصه و اصل استدلال او بود. به نظر من این ایده اهمیت دارد و هر تلاشی برای تدوین مدرنیته یا تاسیس آن براساس سنت، تلاشی مبارک است زیرا مدرنیته یک شبه به وجود نمی‌آید و تمام اشکال مدرنیته ریشه در مبانی الاهیاتی و جدال‌های دوران قدیم دارند.
بر ایده‌های او چه نقدهایی وارد است؟
نخست این‌که فیرحی به طرزی مبالغه‌آمیز نقش و اهمیت فقه را بیش از آن‌چه هست؟، برآورد می‌کند. روشن است که فقه اهمیت دارد، ولی بخشی از اهمیت آن به‌خصوص در حوزه سیاست زاییده ایدئولوژی‌های حاکم در دهه‌های اخیر است و باید در ارزیابی نقش و اهمیت آن به‌عنوان دانش سیاسی کلیدی در گذشته و آینده احتمالی، به‌خصوص در ایران، احتیاط کرد زیرا در تاریخ اندیشه ایرانی همانطور که طباطبایی اشاره کرده، فقه جزئی از دانش سیاسی است. از نظر فیرحی از اواسط دوره قاجار علما قدرت می‌یابند و سلاطین خود را در خدمت آنها و شرع می‌دانستند و این به معنای مرگ نظریه سلطنت بود. فیرحی کمتر به این مسئله توجه داشت که به‌خصوص در تاریخ ایران، فقدان یا تضعیف نهادی مانند سلطنت لزوما به همان اندازه به معنای اضمحلال و تضعیف جایگاه آن نهاد در آگاهی جمعی انسان ایرانی نبوده است و نظریه سلطنت اگرچه همیشه در قالب نظریه‌ای مدون در اندیشه سیاسی مطرح نشده اما در طول تاریخ، همواره ـ چه در دوران سلطنت متمرکز (ساسانیان و صفویان) و چه در دوران نبود نظام سلطنتی ـ در ذهنیت انسان ایرانی در قالب الگوهای مختلفی نظیر انسان کامل، حکیم متاله سهروردی، رئیس اول فارابی و امامت حاضر بوده است. برای مثال، الگوهای امامت شیعی بیش از آنکه الگویی فقهی ـ شرعی باشند، با نظریه سلطنت ایرانی مطابقت دارند. فیرحی اما تمایل داشت همه این الگوها را در قالب فقه ببیند و سایر فهم‌ها را حاشیه‌ای و مطرح در کتاب‌ها در نظر می‌گرفت.
به هر روی او به تاریخ و دست بالای علما در سیاست در برهه‌هایی از آن استناد می‌کرد.
بله. این درست است که بسیاری از این الگوها هم تجلی تاریخی نداشتند و نقش شریعت‌مداران و علما در سیاست دست بالا را داشته است، اما نگریستن به تاریخ اندیشه سیاسی به‌طور کلان و محصورنکردن آن به آثار علما درباره سیاست و شریعت‌نامه‌ها، می‌تواند باعث درکی وسیع‌تر از این تاریخ شود. درضمن تاکید بیش از حد فیرحی روی فقه گاهی این استنباط را ایجاد می‌کرد که او از منظر فردی حوزوی و فقیه به اندیشه سیاسی می‌نگرد و نه برعکس. از همین منظر هرجا فیرحی کفه فقه را سنگین‌تر کرده، می‌توان نقدهای بیشتری بر او وارد دانست. به جز این، در آثار اولیه او نیز توجهی به الگوهای پست‌مدرن دیده می‌شود که بیش از آنکه به کار تدوین اندیشه‌ورزی بیایند، برای شکستن نظریه‌های رایج کارآمدند و به همین دلیل توجه به فیلسوفان پست‌مدرن چون فوکو، نیچه، دریدا و… برای خوانش نصوص‌دینی نمی‌تواند چندان موثر باشد به‌خصوص وقتی از منظر فردی حوزوی نوشته می‌شود. بله کسانی چون محمد عابد الجابری و محمد ارکون، توجهی ویژه به کاربست این الگوها دارند اما منظر آنها منظر فیرحی به‌عنوان اندیشمند دیندار نبوده است. درباره دوره سوم اندیشه او نیز می‌توان گفت، مبالغه در مشابهت‌های اسلام با غرب و مسیحیت و قیاس گرفتن الاهیات اسلامی و مسیحی و مقایسه فلاسفه‌ای چون جان لاک با نائینی، ساده‌انگارانه است و اگرچه می‌توان بصیرت‌هایی را از متفکران غرب برگرفت اما به‌نظر می‌رسد فیرحی کمتر به وجوه تمایز و تفاوت در این میان توجه می‌کرد و بیشتر شباهت‌ها را می‌دید.
